Обзор мнений

Богословское понимание отношения Православной Церкви к другим религиям на протяжении истории было неодинаковым.

(1) Обращаясь к самым ранним «слоям» богословской мысли Православного Востока, мы видим, что параллельно с ясным сознанием того, что Церковь выражает полноту откровенной истины об «икономии» Бога во Христе через Святого Духа, имели место постоянные попытки понять религиозные верования, существующие за пределами христианского исповедания, с различением и признанием того, что возможно некоторое откровение Бога миру.

https://www.youtube.com/watch?v=ytpressru

Уже в первые века, когда и в теории, и на практике столкновение Церкви и доминирующих религий достигло своего пика, христианские апологеты, например Иустин Мученик и Климент Александрийский, писали о «семенном логосе»[1] о «подготовительном этапе для обновления во Христе» и «отблесках Божественного Слова»[2], которые можно найти в предшествующей христианству греческой культуре.

Однако когда Иустин говорил о «семенном слове», это не значило, что он некритически принимает все, что было создано в прошлом логикой и философией: «Поскольку они не знают всего, что относится к Логосу, который есть Христос, они часто противоречат сами себе». Христианский апологет с легкостью применял имя «христианин» к тем, кто жил «в соответствии с разумом», но для него именно Христос был мерилом, с помощью которого оценивалась теоретическая и практическая значимость более ранних форм религиозной жизни.

Ориген с большим дерзновением учил, что Бог не только даровал свидетельства о Себе определенным народам в определенные периоды, но и просвещал избранные души (например, Платона) везде и во все времена[3]. Согласно этому великому александрийскому богослову, следы божественного промысла мы находим не только в философии, но и в языческих религиозных традициях.

Более того, греческие мифы, как и повествования Ветхого Завета, под видом аллегорических сказаний сообщают глубокие истины о жизни[4]. Поэтому христианам не следует высмеивать «подобия богов», так как они представляют собой попытки описать Божественное. Однако нельзя сказать, что Ориген недооценивал фундаментальные различия, которые существуют между христианством и древними религиями; он указывал на ошибки последних и пытался их критически исследовать.

(2) В переходный период – до и после Миланского эдикта (313) – отец церковной истории Евсевий Кесарийский (265-339) подчеркивал кафоличность Божественного откровения, обращенного ко всем народам и всем людям, считая, что религиозное чувство является врожденным:«Небесное слово Божие… даровало всем человеческим существам разум, способный познавать и созерцать Его премудрость»[5].

Однако, несмотря на универсальный характер Божественного откровения, оно, конечно же, не всеми было понято и принято. Тем не менее во все времена и среди всех народов были люди, «отличавшиеся праведностью и страхом Божиим»[6], которые, благодаря своей внутренней чистоте, усвоили божественные истины через внутреннее откровение, отверзшее очи их ума.

Евсевий без колебания называет «христианами на деле» тех отмеченных Богом на протяжении веков людей, которые «выдавались своей праведностью»[7]. Критикуя язычество, многие греческие Отцы с уважением относились к древней мудрости и выделяли в ней те элементы, которые могли найти свое место в христианстве.

Хорошо известно, что Каппадокийские Отцы предложили синтез христианской веры и греческой культуры, а св. Василий Великий поощрял молодых людей к глубокому изучению языческой литературы и науки, как Моисей изучал мудрость египтян, а Даниил – мудрость вавилонян[8]. Григорий Богослов (328-390) резко противостоял язычеству, однако признавал у древних греков «стремление» и «желание искать Бога»[9] и способность к начальному знанию Бога с помощью «нашего собственного разума», который он называет «богоподобным и божественным»[10]. Но, конечно, Григорий вполне сознавал пределы этого знания и необходимость в Божественном откровении для его восполнения.

(3) Начиная с VII века, с появлением ислама, умеренное отношение к иноверию, характерное для первых столетий, отходит в прошлое. В это время Православная Церковь была образованием, имеющим социологическую структуру, открыто противостоящую военному и политическому давлению со стороны новой религии, которая вышла на историческую сцену с претензией на мировое господство.

В эсхатологической перспективе появление ислама выглядело как начало последней великой битвы, описанной в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Реакция христианского сообщества поначалу выражалась в готовности к диалогу, но очень быстро приняла форму военной обороны и контратаки. В это время в Византии появилась целая серия антиисламских сочинений.

Поначалу византийцы воспринимали ислам как форму возрожденного арианства и сконцентрировали свою критику на личности Мухаммада; они оспаривали его пророческий статус и сравнивали жизнь и учение основателей обеих религий – Христа и Мухаммада. Они также сурово критиковали Коран, считая, что он представляет собой шаг назад в религиозном и нравственном учении.

На первом этапе встречи между христианством и исламом отношение византийцев характеризуется насмешками и отвержением. Многие из заповедей исламской «ереси» воспринимались как «смехотворные»[11], а ислам в целом рассматривался как «безбожное и нечестивое учение»[12]. На втором этапе, в силу возрастания угрозы, усиливается полемика с исламом (Никита Византиец и др.).

После Крестовых походов желчность византийской полемики против ислама несколько снижается, и предлагается некая форма сосуществования. Политическая и военная целесообразность также требовала дальнейших проявлений доброй воли.

(4) Проникая в Центральную, Южную и Восточную Азию, православное христианство встречалось с такими развитыми религиями, как зороастризм, манихейство, индуизм и китайский буддизм. Эта встреча имела место в чрезвычайно сложных обстоятельствах и требует особого изучения. Среди различных археологических находок в Китае мы видим символ христианства – крест рядом с символом буддизма – лотосом, облаками даосизма или другими религиозными символами.

На знаменитой стеле Сиан-Фу, которая была обнаружена в XVII веке и показывает, как христианство проникло в Китай, помимо креста можно увидеть изображения, относящиеся к другим религиям: дракона конфуцианства, корону буддизма, белые облака даосизма и др. Эта композиция, включающая различные символы, возможно, свидетельствует об ожидании того, что китайские религии будут приведены в гармонию с религией Креста и найдут в ней свое исполнение.

(5) В более позднее время, с XVI по XX век, православные, за исключением русских, находились под османским владычеством. Сосуществование христиан и мусульман было навязано де факто, однако оно не всегда было мирным, поскольку завоеватели предпринимали прямые или косвенные попытки обратить православное население в ислам (похищение детей янычарами, давление в провинциях, прозелитическая ревность дервишей и т.д.).

https://www.youtube.com/watch?v=upload

Чтобы сохранить свою веру, православные нередко были вынуждены занимать позицию молчаливого сопротивления. Ухудшающиеся условия жизни, тяжелое налоговое бремя и различные социально-политические приманки со стороны гражданских властей оставляли православным два основных пути: или отречься от своей веры, или сопротивляться вплоть до мученичества.

Были также православные христиане, которые искали третьего пути, компромиссного решения: внешне создавая впечатление, что стали мусульманами, они сохраняли верность христианским верованиям и обычаям; они известны под именем криптохристиан. Большинство из них в следующих поколениях было ассимилировано мусульманским большинством, в среде которого они жили.

Православные обретали силу, обращаясь к литургической жизни или подогревая эсхатологические ожидания. В те горькие годы рабства распространилась уверенность в том, что «конец близок». В народе имели хождение небольшие, написанные в простом стиле трактаты, целью которых было укрепление христиан в их вере.

Отношение Православия к другим религиям

(6) В обширной Российской империи столкновение христианства с другими религиями и теоретическая позиция Церкви по отношению к ним в течение Нового времени принимали различные формы, в соответствии с преследуемыми политическими и военными целями: от обороны до нападения и систематического прозелитизма и от безразличия и терпимости до сосуществования и диалога.

индуизмом, даосизмом, синтоизмом, различными направлениями буддизма, шаманизмом и т.д., – и они изучали их, стараясь постичь их сущность[14]. В XIX веке среди русской интеллигенции распространилась тенденция, характеризующаяся агностицизмом, основанным на убеждении, что Божие провидение находится за пределами того, что мы можем описать с помощью наших богословских категорий.

Это не означало уклонения от проблемы, но скорее указывало на особое благоговение перед страшной тайной Бога, характерное для православного благочестия. Все, что касается спасения людей за пределами Церкви, является тайной непостижимого Бога. Отзвук этой позиции можно расслышать в словах Льва Толстого: «Что касается других конфессий и их отношений с Богом, то я не имею права и власти судить об этом»[15].

Проблема классификации современных сообществпо правилу Василия Великого

С точки зрения икономии и в соответствии с современной практикой Русской Православной Церкви, протестантов надо только миропомазывать, а от католиков достаточно покаяния; с точки зрения акривии (Греческая Церковь), протестантов и католиков надо перекрещивать, и в истории мы видим примеры такого строгого подхода к ним, то есть более строгого, чем указано в правиле св. Василия.

Итак, перекрещивание раскольников и самочинников допускается. Действительно, нередко та или иная конфессия в одно время присоединялась к Церкви через перекрещивание, а в другое — через Миропомазание или Покаяние. Исторически строгость церковной дисциплины была связана с особой опасностью сект для Церкви или их особой жестокостью в тот момент (ариане, несториане, донатисты).

Таким образом, как мы видим, более строгое отношение, чем определено правилом, допустимо; но невозможно предположить допустимым, наоборот, более мягкое отношение, чем определяемое правилом, то есть принятие без перекрещивания еретиков, совершенно исказивших православные догматы (сейчас это могут быть, например, иеговисты), или принятие раскольников (напоминаем, что мы пользуемся терминологией св.

Василия Великого) лишь через Покаяние: протестанта — без Миропомазания, беспоповского наставника — в сущем сане и проч. Все это отсылает нас к рассмотрению вопроса об истинности Крещения инославных и об их близости к Церкви. По какому критерию мы признаем Крещение у одних и отвергаем у других?.. Что является критерием истинности или неистинности Крещения в той или иной конфессии?..

https://www.youtube.com/watch?v=ytcreatorsru

Таким критерием, разумеется, является степень неповрежденности у них вероучения истинной Церкви. Но во избежание высокой степени субьективности в определении степени сохранности истинной веры внешним критерием становится правильная крещальная формула — то есть крещение во Имя Трех Лиц Святой Троицы.

И это не является чисто формальным признаком, так как правильная формула Крещения — во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа — декларирует существование у той, или иной конфессии хотя бы основ христианской веры. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк. 16, 16). Крещение всегда признавалось обязательным условием спасения;

как рождение бывает один раз, так и Крещение может быть совершено над человеком всего один раз: «Верую… во едино крещение», — произносим мы в Никео-Константинопольском Символе веры. Но если икономия, разобравшись с тем, совершается ли истинное Крещение в той или иной конфессии, затем и принимает ее членов в зависимости от этого, то есть перекрещивая только при отсутствии Таинства, то акривия требует перекрещивания всех, подразумевая отсутствие Таинства у всех.

Поскольку в Церкви всегда существовали одновременно обе практики, как уже было показано выше, и это никогда не было поводом к разделениям и взаимным обвине­ниям в ереси, но всегда оставлялось на усмотрение Поместных Церквей, то возникает вопрос: как сторонни­ки обоих взглядов могли так спокойно относиться к одновременному существованию противоположных практик, ведь это касается не каких-то мелочей, но основ, изложенных в Символе веры?

Получается, что сторонники икономии спокойно относились к тем, кто совершает второе Крещение, а сторонники акривии, вообще не признающие ни у кого Крещение, спокойно относились к тем, кто принимал некрещенных (с их точки зрения) без совершения Таинства Крещения. Сейчас, не делая никаких своих выводов, мы просто рассмотрим, как отвечали на эти вопросы — а они не могли их себе не задавать — приверженцы одной и другой точек зрения.

Точку зрения сторонников икономии понять нетрудно. Из церковной практики нам известно, что в случае, если человек не знает, был ли он крещен в детстве, его крестят с произнесением формулы «аще не крещен» [7]. Крещение одно, но не будет никакого кощунства, если по незнанию сам обряд, уже не имеющий силы Таинства, произведут над человеком повторно (в то время как, с позиции сторонников акривии, это Крещение будет первым, поскольку они убеждены, что Крещения еще не было).

Предлагаем ознакомиться:  Христианские веры какие бывают

В рассуждениях св. Василия Великого был и еще один нюанс. Как прекрасно показывает митр. Сергий (Страгородский), св. Василий, стремясь разобраться с обилием сект и разнообразием мнений относительно их чиноприема, выступал в значительной степени в роли церковного судьи. Суд признает, что, безусловно, совершили преступление:

Отношение Православия к другим религиям

отпали от Церкви — все, но затем пытается разобраться в степени виновности каждого и вынести всем справедливый приговор. Канонический документ — правило Василия Великого — представляет собой некий справедливый закон, основывающийся на объективных критериях — свойствах, внутренне присущих данному сообществу (есть истинное Крещение или нет, есть священство или нет).

Итак, Василий Великий принимает закон, а затем с точки зрения этого закона рассматривает частные случаи и выступает здесь как юрист, как судья. И, как и в судебном рассмотрении отдельных инцидентов, здесь принимаются во внимание отягчающие обстоятельства (особая жестокость секты, например, или особая нетерпимость к Православию), которые определяют степень строгости приговора.

С точки зрения сторонников икономии, в лице св. Киприана Карфагенского и всех сторонников акривии явлен пример приговора очень строгого, не всегда вполне справедливого и целесообразного в смысле «назидания многих», но не выходящего за рамки своих полномочий и «с формальной стороны законного: определив вину секты, суд имел полномочие наложить на нее то или другое ограничение в правах, даже ей действительно принадлежащих» [8].

(А вот поступить наоборот, то есть наделить конфессию отсутствующими у нее правами, суд не мог, как нельзя сейчас принимать иеговистов без Крещения.) Что же касается сторонников акривии, то с ними гораздо сложнее, ибо с их точки зрения правила Василия Великого наделяют секты правами, у них отсутствующими, то есть превышают полномочия церковного суда (своеобразным судебным законом и критерием для них является мнение св.

Киприана Карфагенского об отсутствии благодати Крещения у всех инославных и, соответственно, необходимости их перекрещивать). Пытаясь разрешить это сложное противоречие — с одной стороны, сторонники акривии издревле не считали раскольниками тех, кто следовал правилу Василия Великого, с другой же — не могли и признать, что часть людей соединяется с Церковью, не крестясь, — уже в нашем веке архим.

Иларион (Троицкий) предложил теорию о действии Таинства Крещения «под видом» других Таинств, то есть Миропомазания или Покаяния. По мнению о. Илариона, в иных конфессиях полностью отсутствует благодатная сторона Крещения и сохраняется лишь пустая форма, пусть даже и правильная, но лишь обрядовая сторона.

Поэтому крещение у еретиков тождественно простому обливанию водой. Правило же Василия Великого, по мнению о. Илариона, не имеет под собой никаких объективных оснований, а лишь отражает стремление Церкви не отпугнуть и не обидеть приходящих строгостью, то есть принято исключительно ради церковной пользы.

https://www.youtube.com/watch?v=ytcopyrightru

Допустимо же такое свободное отношение к Таинству потому, что Церковь — хранительница полноты благодати, сама установи­вшая Таинства, и она не связана их формой и может под видом одного преподать и другое. В иных конфессиях существует лишь форма Таинства, и эту форму одинаково допустимо как повторить, так и «наполнить» благодатным содержанием под видом другого Таинства.

Эта теория была очень подробно рассмотрена митр. Сергием (Страгородским). Он показал, что, хотя на первый взгляд она кажется долгожданным решением вопроса, на самом же деле глубоко противоречит учению Церкви. Нам же хотелось бы сейчас отметить, что, хотя в таком виде, как ее предлагает архим. Иларион, эта теория не может быть названа православной, в основе своей она содержит верные мысли.

Но на этом мы остановимся позже, а сейчас приведем аргументы, не позволяющие считать эту теорию истинно православным решением проблемы. Прежде всего, мысль о том, что Церковь не связана формами Таинств, не может быть принята, так как изначально Церковь установила специальные формы для Таинств, в том числе и для Таинства Таинств — Евхаристии, учитывая, что человеку как существу не только духовному, но и физическому необходимы внешние, физические формы для правильного, сознательного восприятия Таинства.

Очень важен момент осознанности человеком совершаемого над ним Таинства, а это — один из основных критериев истинности Таинства Крещения. В Таинстве три составляющие: Божественная благодать, направленная навстречу человеку, человеческая воля, направленная к Богу, и, наконец, физическая форма Таинства — свидетельство, проявление человеческой воли и видимый знак действия благодати.

Если третья составляющая Таинства иногда, в исключительном случае (но никогда как закономерность) может отсутствовать (известное «крещение кровью» [9]), то уж без второй составляющей Таинство точно совершаться не может. Так, насильное венчание никогда не считалось каноническим, так же, как и насильное крещение.

открыть доступ к истинной Церкви как можно большему количеству людей. Но где же тут польза, если от присоединяемого скрывают его заблуждения, а значит, не дают ему возможности отказаться от них и сознательно соединиться с истиной? Подытожить все это можно словами митр. Сергия (Страгородского): «…в таком освящении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях» [10].

Православный богословский подход к религиозному опыту человечества

(1) Что касается проблемы значения и ценности других религий, православное богословие, с одной стороны, подчеркивает уникальность Церкви, а с другой, допускает, что даже вне Церкви возможно постижение основных религиозных истин (таких, как существование Бога, стремление к спасению, различные этические принципы, преодоление смерти).

Христианский Запад, следуя тому направлению мысли, которое задал Августин, пришел к двойному пониманию реальности. Так, проводится четкое различение между естественным и сверхъестественным, сакральным и пространным, религией и откровением, божественной благодатью и человеческим опытом. Различные взгляды западных богословов на другие религии характеризуются этой тенденцией акцентировать разрыв и затем искать способы соединить то, что разделено.

Для богословия Восточной Церкви характерна, прежде всего, уверенность в том, что Троичный Бог всегда действует в творении и в человеческой истории. Через воплощение Слова, через жизнь и служение Иисуса Христа упразднен всякий разрыв между естественным и сверхъестественным, трансцендентным и мирским.

Он упразднен Словом Божием, воспринявшим плоть и обитавшим с нами, и Духом Святым, Который в ходе истории совершает обновление творения. Восточная Церковь оставляет пространство для личной свободы мысли и выражения, в рамках живого предания. В западном мире обсуждение богословской позиции по отношению к другим религиям в основном сосредоточено на христологии. В восточной традиции эта проблема всегда рассматривается и решается в тринитарной перспективе.

(а) Размышляя над этой проблемой, нужно обратить внимание, во-первых, на распространяющееся на весь мир сияние славы Бога и Его постоянное промышление обо всем творении, особенно о человечестве, а во-вторых, на тот факт, что все человеческие существа имеют один источник своего бытия, разделяют общую человеческую природу и имеют общее предназначение.

Один из фундаментальных принципов христианской веры заключается в том, что Бог является непостижимым, недоступным в Своей сущности. Однако библейское откровение выводит из тупика непознаваемости природы Бога, удостоверяя нас, что, хотя сущность Бога и остается неведомой, Божественное присутствие действенно проявляется в мире и во вселенной посредством Божественных энергий.

Когда Бог открывает Себя через различные теофании, проявляется не сущность Бога, но Его слава; и только ее человек в состоянии постигать. Слава Бога Троицы охватывает вселенную и все вещи. Поэтому все люди способны что-то воспринять и усвоить от сияния «Солнца Правды», Бога, и приобщиться к Его любви.

Великая трагедия непослушания человеческого рода не стала преградой для излучения Божественной славы, которая продолжает наполнять небо и землю. Грехопадение не разрушило образ Божий в человеке. Что было повреждено, хотя и не полностью разрушено, так это способность человечества постигать божественную весть, достигать ее верного понимания. Бог не перестал заботиться обо всем мире, который Он сотворил. И не столько люди ищут Бога, сколько Он их ищет.

(б) В христологическом догмате мы находим два главных ключа к решению рассматриваемой проблемы: воплощение Слова и понимание Христа как «нового Адама». В воплощении божественного Слова Богом была воспринята полнота человеческой природы. Тема деяний Слова перед воплощением и деяний воскресшего Господа находится в центре православного литургического опыта.

Усиленная эсхатологическая надежда достигает кульминации в удивительном ожидании, которое так выразил апостол Павел:«…открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем [Христе], в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:9-10).Божественное действие имеет глобальное измерение – и превышает религиозные феномены и религиозный опыт.

https://www.youtube.com/watch?v=https:accounts.google.comServiceLogin

«…и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8, 10; ср. 15, 28; Лк.7,9). Он обратил особое внимание на чувство благодарности со стороны прокаженного самарянина; а в разговоре с самарянкой Он открыл ей истину о том, что Бог есть Дух (Ин. 4:1-24). Он даже использовал образ доброго самарянина для того, чтобы указать на основной элемент Своего учения – на новое измерение любви, которую Он проповедовал.

(в) Если мы посмотрим на инорелигиозный опыт с точки зрения пневматологии, то откроем новые горизонты для нашего богословского мышления. Для православной богословской мысли действие Духа Святого превышает всякое определение и описание. Помимо «икономии Слова», христианский Восток, с твердым упованием и смиренным ожиданием, обращает внимание и на «икономию Духа».

Ничто не может ограничить Его действие: «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Действие и согласная сила любви Бога в Троице превышают способности человеческого мышления и понимания. Все возвышенное и воистину благое есть результат воздействия Духа. Везде, где мы встречаемся с проявлениями и плодами Духа – с«любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью, воздержанием» (Галл.

5,22-23), – мы можем различить последствия воздействия Духа Святого. И многое из перечисленного апостолом можно обнаружить в жизни людей, принадлежащих к другим религиям[16]. Утверждение extra Ecclesiam nulla salus (вне Церкви нет спасения) появилось на Западе и было усвоено Римско-Католической Церковью.

6) – через Церковь, к которой язычники, инославные также могут невидимо принадлежать в силу своей веры и спасающей благодати, данной им Богом в качестве свободного дара, поскольку и та и другая имеют церковный характер» (Иоанн Кармирис)[17]. Таким образом, вместо негативного выражения «вне Церкви» православная мысль делает акцент на позитивном выражении «через Церковь».

Спасение совершается в мире через Церковь. Церковь, как знак и как икона Царства Божия, является осью, которая удерживает и направляет весь процесс анакефалеосиса, или рекапитуляции. Как жизнь Христа, нового Адама, имеет универсальные следствия, так и жизнь Его мистического тела, Церкви, универсальна по своему охвату и воздействию.

(2) Эта богословская позиция побуждает нас отнестись к иному религиозному опыту человечества с уважением и в то же время с рассуждением. Изучая великие религии, как в порядке академических занятий, так и в ходе исследовательских поездок в страны, где они сегодня существуют, а также в качестве участника многих диалогов с интеллектуалами, представляющими другие религии, я хотел бы высказать следующие соображения.

(а) История религий показывает, что, несмотря на различие ответов, которые они дают на главные проблемы – страдания, смерти, смысла человеческого существования и общения, – все они открывают горизонт в направлении трансцендентной реальности, в направлении Чего-то или Кого-то, существующего по ту сторону чувственной сферы. Будучи плодом устремленности человечества к «Святому», они открывают для человеческого опыта путь, ведущий к Бесконечному.

(б) Обращаясь к определенным религиозным системам, мы должны избегать как поверхностного энтузиазма, так и высокомерного критицизма. В прошлом неупорядоченные знания о различных религиях приводили к «негативным фантазиям». Сегодня же, получая о них отрывочные сведения, мы рискуем прийти к «позитивным фантазиям», а именно к представлению, что все религии суть одно и то же.

Предлагаем ознакомиться:  Видеть себя молодой во сне к чему

В наше время усилия, направленные на то, чтобы расшифровать сакральные символы других религий, а также изучать по доступным нам источникам их доктрины, требуют в высшей степени критического подхода. В качестве систем религии содержат как позитивные элементы, которые могут быть поняты как «искры» божественного откровения, так и элементы негативные – бесчеловечные практики и структуры, примеры извращения религиозной интуиции.

(в) Религия – это органическое целое, а не набор традиций и культовых практик. Существует опасность такого поверхностного прочтения феноменологии религии, которое приводит к отождествлению элементов, присутствующих и функционирующих в разных контекстах. Религии являются живыми организмами, и в каждой из них отдельные составляющие находятся в связи друг с другом.

(г) Если мы признаем присутствие в ино-религиозном опыте врожденных ценностей, даже «семян слова», мы должны также признать, что они обладают потенциями дальнейшего роста, цветения и плодоношения. Иустин Философ завершает свои краткие размышления о «семенном логосе» утверждением основополагающего принципа – и, странным образом, это недостаточно отмечено теми, кто ссылается на его взгляды.

Он подчеркивает разницу между «семенем» и полнотой жизни, в нем заложенной. Он различает врожденную «способность» и «благодать»: «Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его [Бога] благодати» (Апология II, 13).

О границах Церкви

https://www.youtube.com/watch?v=ytdevru

каким образом благодать действует вне Церкви, и где границы Церкви. Святой Киприан Карфагенский говорил об абсолютной безблагодатности всякого раскола, притом это учение у него было обратной стороной учения о единстве и Соборности [11]. Он считал, что видимые канонические границы Церкви всегда совпадают с харизматическими, благодатными ее границами.

Отсюда и следовал логичный вывод: Дух действует только в Церкви (имеется в виду — со всей непосредственностью Таинств); границы Церкви четко определены, значит, и Таинства могут совершаться только в Церкви, ибо Дух дается без меры, то есть Таинства всегда объективны со стороны благодати: не может быть такого, чтобы одни Таинства признавались полноценными, а другие — ущербными.

Как Таинство Евхаристии может быть во спасение, а может — во осуждение, но в любом случае оно объективно и со стороны благодати равно подается изобильно, а не так, что одному больше, другому меньше, — так и Крещение не может подаваться с большей или меньшей полнотой, но либо оно вообще есть, либо его нет. И св.

Киприан, следуя своему выводу, закономерно считал Крещение всех инославных равно недействительным и требовал их перекрещивания [12]. Однако, как мы видели, Церковь сочла наиболее правильной все же другую точку зрения, признающую действительность определенных Таинств (не только форму) у некоторых категорий инославных.

И опять богословская мысль в тупике: для св. Киприана-то все было однозначно, но если Церковь все-таки признает Таинства у инославных, то необходимо понять, каким образом они у них оказались, так как мнение о том, что Таинства существуют только в Церкви, было неоспоримым изначальным учением Церкви.

одних своих чад Церковь рождает у себя, других вне [13], и благодать, подаваемая в Таинствах, потому и значима, что принадлежит Церкви. В общем, Августин здесь признает действие благодати вне канонических границ Церкви, хотя важно еще раз подчеркнуть, что, по его мнению, хотя благодать и существует в сектах, но не принадлежит им, то есть его мнение не имеет ничего общего с современной Church-branch-theory, по которой Церкви-ветви, может быть, не так полноценны, как ствол, но тоже являются «проявлением» единой Церкви.

Каким образом действует благодать вне канонических границ Церкви? Позже в католическом богословии развилось неприемлемое для Православия учение о «магическом» действии Таинств — ex opere operato. Но в понимании блаж. Августина еще нет такого однозначно магического момента. Для него Таинства могут совершаться и в сектах, так же, как совершаются священнослужителем независимо от его личных качеств, ибо Таинства совершает всегда Церковь во главе с Первосвященником Христом [14].

В Единой Церкви по определению должны присутствовать единство Духа и союз мира (Еф. 4, 3). В еретических сообществах по милости Божией, превосходящей человеческую нелюбовь и греховное стремление к разделению, единство Духа еще сохраняется, но единство любви отсутствует. Однако только обе эти составляющие делают Таинства поистине действенными и спасительными.

для тонущего в море совершенно не важно, на каком удалении от корабля он утонет, а вот для тех, кто на корабле, это имеет большое значение: того, кто тонет вблизи корабля, легче спасать [15]. Итак, Августин считает, что действие благодати не ограничивается видимыми границами Церкви, но смысл действия благодати вне Церкви — в призыве соединиться с Церковью;

если же человек не слушается голоса благодати, то Таинства совершаются ему во осуждение. Словом, похоже, что для современного богословия (так же, как и для блаж. Августина в V веке) единственный выход из создавшегося тупика — не искать полного совпадения канонических и харизматических границ Церкви. О.

Георгий Флоровский свою статью, посвященную этой проблеме, так и назвал: «О границах Церкви». Только еще раз подчеркнем, что православное понимание Церкви, присутствующей своей благодатью и в инославных сообществах, и близко не стоит с представлением о некой вселенской, единой Церкви, которая существует в виде различных сообществ, как у дерева существует ствол и отходящие от него ветви, но вместе они представляют собой все же единое дерево и питаются от одних корней.

(В данной статье мы не касаемся вопроса, почему невозможно такое благополучное сосуществование равноблагодатных Церквей, это отдельная тема, связанная с апостольским преемством и сохранением Предания.) Проблема принятия инославных в Православие для богословов от древности и до наших дней, как видим, по сути сводится к проблеме границ Церкви.

Существует несколько взглядов на эту проблему. Приверженцы первого из них [16] — А. С. Хомяков, архим. Иларион (Троицкий), митр. Антоний (Храповицкий) и др., — следуя основным положениям св. Киприана Карфагенского, отрицают существование Таинств за пределами видимой Церкви; но Церковь не приняла данную позицию во всей полноте.

Сторонники второго взгляда — митр. Сергий (Страгородский), свящ. Г. Флоровский, — следуя за св. Василием Великим и блаж. Августином, допускают существование Таинств вне канонических границ Церкви. Приверженцы третьей точки зрения тоже являются продолжателями свв. Василия и Августина, но их нельзя не выделить в особое направление, так как они вопрос о границах Церкви и характере благодати ставили острее.

Они принимали положение блаж. Августина о наличии благодати у инославных, но не могли согласиться с выводом о ее непременном действии во осуждение. И в своей радикальной постановке вопроса они, безусловно, были правы, ибо любящему христианскому сердцу легче согласиться с приверженцем строгой позиции А. С.

https://www.youtube.com/watch?v=ytpolicyandsafetyru

Хомяковым, который предлагает вообще не рассуждать на тему возможности спасения инославных и суд над ними оставить Богу, чем с жестким мнением блаж. Августина. Земная Церковь, пишет А. С. Хомяков, ведает «только в своих пределах, не судя остальному человечеству и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые сами от нее отлучаются…» [17].

Но поскольку совсем не рассуждать — это тоже не выход: если бы Церковь на протяжении ее двухтысячелетней истории придерживалась такого взгляда, ее богословие стояло бы на месте, — то богословы ставят вопрос ребром и пытаются нащупать пути ответа на него, исходя не из богословских рассуждений, а из непосредственной реальности жизни и исторических фактов.

Протопресвитер Николай Афанасьев пишет: «…христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан» [18]. Безусловно, такой аргумент, добавляет он, не имеет догматической принудительности, но и совсем не принимать его во внимание нельзя, так как это голос нашей совести, а мы как члены Тела Христова являемся выразителями мнения Церкви.

В связи с этим можно вспомнить и слова святителя Филарета (Дроздова): «…никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к чисто истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» [19]. А.

Карташев, будучи историком Церкви, особый акцент ставил на исторических примерах, когда при восстановлении церковного мира забывались взаимные анафематствования, «яко небывшии», и признавалось (де-факто), что все это время разделившиеся Церкви жили полноценной благодатной жизнью. В эпоху арианской смуты Восточный епископат отпал от Никейской ортодоксии, строго сохранявшейся Западными Церквами под водительством Рима.

Собор в Сардике (343) привел к формальному разделению, в результате которого епископы Востока и Запада анафематствовали друг друга и прекратили Евхаристическое общение. Попытка сближения была предпринята в 364 году, но сближения не произошло. Лишь в 379 году примирение Церквей было засвидетельствовано и в 381 году (на II Вселенском Соборе) подтверждено.

Как отмечает А. Карташев: «Никто никого не “присоединял” к себе. Обе половины Церкви вновь соединились. Все прожитое в раздельности время не сочтено пустым или безблагодатным. Таинства, подвиги, спасение душ христианских самоочевидно считались за это время реальными. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся (в 30-х годах III века) св.

Василием Великим, формальным “омиусианином”, то есть для западных христиан — “еретиком”, были лжелитургиями. Две благодатно живые части Церкви вновь внешне и видимо соединились, очевидно невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого…» [20]. Подобная же ситуация была со старообрядцами, с которых канонические прещения были сняты в 1971 году, «яко небывшии» [21].

К основным приверженцам этого взгляда обычно относят протопресв. Н. Афанасьева, А. Карташева, прот. С. Булгакова. Но, прежде чем конкретизировать их подход, надо остановиться на еще одной богословской позиции, которую «по степени традиционности», наверное, можно расположить между традиционным и чересчур радикальным взглядами.

Эту позицию представляет прот. Ливерий Воронов. Как и о. Г. Флоровский, он приходит к признанию того, что харизматические и видимые (юридические) пределы Церкви не всегда совпадают. Однако его мысль о том, что сейчас времена другие и нельзя полностью придерживаться богословских взглядов, появившихся и сформировавшихся в контексте той эпохи и тех разделений, несколько выбивается из традиционного русла.

Сейчас речь идет уже не о молодых, достаточно небольших по количеству группах, но о сообществах иногда значительно большей численности, чем Православная Церковь. За время, прошедшее с момента их появления, эти расколы модифицировались, часто в смысле отказа от ере­сей и приближения к Православию. А главное, они имеют, как правило, уже многовековую традицию, в их лоне растут и воспитываются искренние люди, которые вовсе не являются яростными защитниками ересей, а просто в силу культурных и исторических обстоятельств не пони­мают своих заблуждений, тем более, что большинство ве­рующих далеки от постижения столь сложных вопросов.

Учитывая, что христианство — это прежде всего опыт духовной и аскетической жизни, а не сумма богословских положений, считает прот. Ливерий Воронов, мы не можем от каждого верующего в качестве обязательного условия спасения требовать богословской образованности. Если человек вырос в католической семье, например, и имеет очень смутное представление о Православии, но искренне пытается жить так, как указывает ему Церковь, и никогда не устраивал расколов и разделений, — сложно ставить его на одну доску с зачинщиками раскола.

на нем пребывающие в ереси были разделены на две категории — зачинщиков разделений вместе с их активными последователями, и «обольщенных  увлеченных» еретическими учениями, но не преданных ереси фанатично, а пребывающих в ней по недоразумению или недопониманию православных истин [22]. Собор также счел, что если раньше смягчающими обстоятельствами было увлечение в ересь по необходимости или в результате насилия, то теперь — по принадлежности к давно существующему инославному сообществу [23].

В заключение всех этих рассуждений о. Ливерий решается на наиболее смелый вывод изо всех упомянутых нами ранее. Он уже не просто ставит вопрос, оставляя его открытым, но декларирует следующее: «…вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры или ее чистейшее и совершеннейшее выра­жение на земле, не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» [24].

Предлагаем ознакомиться:  Татуировка православный крест на руке

Как же принимать инославных?

Предложим некоторые наши размышления по этому вопросу. Поскольку тема по-прежнему остается открытой и проблема не решена на догматическом уровне, то продолжать искать безусловно существующий, но неизвестный пока нам ответ не только допустимо, но и необходимо, ибо от неясности, незнания и безразличия бед не меньше, чем от чрезмерного рвения проникнуть и понять все тайны Божии.

В заключительной части Соборного Приложения (Архиерейский Собор августа 2000 года) к «Основным принципам отношения Русской Православной Церкви к инославию» сделано обобщение, в котором не дается однозначного указания о правилах приема инославных, а лишь говорится, что наиболее обоснованны исторически и богословски позиции митр.

Сергия (Страгородского) и о. Г. Флоровского. На практике это означает прием в Церковь в соответствии с правилом св. Василия Великого. Но автором Приложения отмечается, что «очень многое значимо» и в позиции представителей «строгого церковного взгляда», предполагающего перекрещивание всех инославных.

Таким образом, Приложение к решению Собора не дает ответа на вопрос: как же принимать инославных в Православие?.. Собор формулирует: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. /Но/ …в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией.

Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство.

…Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни» [27]. В этом документе конкретно не сказано, как принимать ту или иную, например протестантскую, конфессию.

https://www.youtube.com/watch?v=ytaboutru

Сказано лишь, что «критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни». Видимо, сам священник и должен определить в том или ином конкретном случае эту степень сохранности… и решить, перекрещивать приходящего или нет. Чтобы добиться большей ясности, попробуем отойти на время от изложенных выше, уже традиционных, путей решения вопроса о границах Церкви и посмотреть на него с другой стороны.

Как мы видели, Церковь, основываясь на правиле св. Василия Великого, принимает инославных тремя различными способами, в соответствии с тем, признаем ли мы у данной группы Крещение и другие Таинства. С еретиками (будем пользоваться сейчас только терминологией св. Василия, чтобы не запутаться) все просто — они однозначно вне Церкви, не могут называться христианами и должны приниматься через Крещение.

А Крещение у раскольников и самочинных сборищ мы признаем, и принимаем их без перекрещивания. Чтобы разобраться, насколько это правильно, необходимо сказать несколько слов о смысле самого Таинства Крещения. Называя Крещение рождением в новую жизнь, омовением от первородного греха, соединением со Христом и проч.

, мы иногда забываем, вернее, не обращаем должного внимания на то, что все перечисленные характеристики Таинства Крещения вытекают из главной: Крещение — это прежде всего событие вхождения в Церковь. А Церковь, будучи местом непосредственного присутствия своего Главы — Христа, является хранительницей и подательницей благодати Божией.

Мысль о том, что Таинство Крещения является не просто одним из семи Таинств Церкви, понимаемых в перспективе личного спасения, но именно вратами в Церковь, Таинством вхождения в Церковь, особенно подчеркивал и развивал (вернее, возрождал этот древний святоотеческий взгляд) в своих работах протопресв. Н. Афанасьев.

При такой постановке вопроса мы должны признать, что, принимая инославных без перекрещивания, мы соглашаемся с тем, что в их Крещении они не просто получили благодать — залог их возвращения в истинную Церковь. Что за абстрактный залог, если Крещение это — пусть таинственный, а не юридический, но все же факт вступления в Церковь?

Об истинности Евхаристии в инославных сообществах

Прежде чем двинуться дальше, надо решить вопрос признания Евхаристии, так как именно Евхаристия — главная характеристика Новозаветной Церкви, куда мы входим посредством Крещения. Это три неразделимых понятия: Крещение — Церковь — Евхаристия, и нельзя исключить отсюда Евхаристию, ибо без нее Церковь лишается всего своего новозаветного содержания (становится простым молитвенным собранием, как синагога, например).

Куда же мы все-таки входим посредством Крещения; чем то место, которое называется Церковью, так разительно отличается от всего остального мира? Все это, казалось бы, самые элементарные понятия о Церкви и о христианстве, но в ходе обсуждений сложных богословских вопросов они как самые простые иногда ускользают от нашего внимания.

Христос пришел не для того, вернее, не только для того, чтобы дать людям заповеди, учение, но прежде всего — для того, чтобы Своей Смертью и Воскресением восстановить утраченные в грехопадении непосредственные отношения человека со своим Творцом. Христос устанавливает место возрожде­ния этих отношений, и это место — Церковь Христова;

устанавливает Таинство Евхаристии, и в этом Таинстве Бог и человек снова обретают утерянное в грехопадении прародителей наших блаженное единство. В Церкви, так как только в Церкви содержатся все эти дары, человек получает возможность и призывается к тому, чтобы не просто быть хорошим, добрым человеком — для этого не нужно было бы Пришествие Христово и не нужно принадлежать к Церкви, — но к достижению святости, то есть такой близости с Богом, когда Божественные энергии пронизывают человека и делают его в некоторой степени иноприродным этому миру.

В Церкви это возможно не когда-нибудь, в будущей жизни, но уже в этой жизни. А залогом всего этого и центром церковной жизни является Таинство Евхаристии. Митр. Сергий (Страгородский), признавая у инославных некоторые таинства, не признает у них Евхаристию [28]. Нам же кажется, что, поскольку истинная Евхаристия — главное содержание Церкви, а Крещение — это вступление в Церковь, невозможно признавать истинным крещение какого-либо сообщества, у которого не признается Евхаристия (ибо тогда человек вступает куда угодно, но не в Новозаветную Церковь).

Самочинные сборища следует принимать только через Покаяние, их Крещение и все Таинства (пусть и ведущие к осуждению, по блаж. Августину, но реальные) мы принимаем. Раскольников же следует принимать через Миропомазание, так как Крещение их принимается, а остальные Таинства — нет. Практика приема из самочинных сборищ не противоречит пониманию Крещения как вхождения в Церковь, так как не разрывает триединство Крещение — присоединение к Церкви — участие в Евхаристии (хотя, может, и служащей им только во осуждение, как, к примеру, упорным грешникам, являющимся членами Православной Церкви).

А вот практика приема раскольников, признавая Крещение, но не признавая Евхаристию, такому пониманию Крещения противоречит и заставляет нас сделать один из двух выводов: — либо мы отказываемся от понимания Крещения как глобального Таинства вхождения в Церковь и рассматриваем его в духе католического схоластизма и индивидуализма, — либо должны констатировать, что Крещение раскольников не является событием вступления в Церковь и не является Таинством.

Проще всего рассмотреть все это на современных нам конкретных примерах. Исходя из нынешней практики приема в Православие, как пример самочинного сборища упомянем старообрядцев [29], Карловацкую (Русскую Зарубежную) Церковь или так называемую Украинскую православную церковь, возглавляемую бывшим митрополитом Филаретом.

Как пример раскола упомянем протестантизм (или беспоповство). Так определила эти сообщества Церковь своими каноническими правилами, указывая, как следует их принимать [30]. Итак, мы видим, что между этими двумя типами сообществ разница ненамного меньше, чем между расколом и ересью (примером еретиков могут служить наиболее либеральные ветви протестантизма, отрицающие, например, Божество Сына, или иеговисты).

Первые (самочинники) сохранили истинную или почти не искаженную православную веру, опыт мистической жизни и Таинства, сохранили правильное учение Церкви о самой себе, которое включает (не говорим сейчас о спасительности для них всего этого) и понимание того, чем Церковь Христова отличается от простого собрания «верующих в Иисуса».

У вторых (раскольники) не осталось ничего, кроме произвольно толкуемого Писания и веры в по-разному понимаемого Христа. Другими словами, несмотря на существующие отхождения в вероучении, все самое принципиальное самочинные сборища сохранили; если сказать кратко, они сохранили понимание того, что призвание христианина — святость, и не растеряли (во всяком случае, стремились это сделать) средства достижения святости.

Еще одно важное качество инославия типа самочинного сборища — способность сохранять единство в вероучении. Совсем другое дело — раскол; вспомним различные протестантские деноминации. В силу имманентных ему свойств раскол отошел от понимания предназначения Церкви в мире, а если даже это понимание и сохраняется у раскольников, то утеряны пути достижения святости.

Что касается единства в вероучении, то о нем не приходится и говорить: все мы видим, как протестантские деноминации умножаются с каждым годом и нет никаких сдерживающих это умножение рамок (сейчас существуют протестанты самого разного толка — от консерваторов фундаменталистской ориентации до либералов, вообще не признающих Божественности Христа).

Что является источником и «хранилищем» правильности понимания и благодатной жизни для самочинщиков и отсутствует у раскольников? Предание Церкви. А гарантией правильной сохранности этого Предания, то есть вероучения и его единства, является апостольское преемство. Вот те внутренне присущие качества, которые так резко разграничивают самочинные сборища и раскол и являются либо гарантией сохранности Таинств, прежде всего, Евхаристии, либо свидетельством отсутствия их.

Итак, Крещение — как событие присоединения к Церкви — у самочинных сборищ мы можем признать, так как благодаря апостольскому преемству они сохранили у себя Евхаристию и правильное понимание этого Таинства, то есть Предание. И в то же время вынуждены констатировать, что в расколе крещение никак не может быть названо вхождением в Церковь, так как там и должного понимания Церкви-то не сохранилось (это же не католическое ex opereoperato, нельзя присоединять к Церкви того, кто верит в свою церковь).

Отсутствие у этой группы Евхаристии и традиции православного учения о святости и преображении обязывает нас сказать, что это общество не принадлежит Церкви и, по сути, мало отличается от общества добрых язычников или ветхозаветного общества. Чтобы это не звучало так резко и не воспринималось в категориях спасения или осуждения, вспомним ряд канонизированных ветхозаветных подвижников и мнение св.

https://www.youtube.com/watch?v=ytadvertiseru

Иустина об искренних язычниках [31]. Церковь не утверждает, предвосхищая Суд Божий, что тот, кто в ней, — спасен, а кто вне — однозначно осужден. Церковь никогда не брала на себя полномочия судить тех, кто вне ее, хрестоматийными стали словами св. Феофана Затворника: «Не знаю, спасутся ли лютеране, знаю, что я без Православия не спасусь».

Рассуждения отцов Церкви, закрепленные в Деяниях Соборов, говорят нам, что они прекрасно чувствовали описанную нами разницу между самочинными сборищами и расколами. Это видно хотя бы из того, что только при воссоединении с самочинными сборищами считалось возможным отменить анафемы, «яко небывшии», и никогда такого не позволялось в диалогах с расколами.