Глава I. Антропологические предпосылки: состав человеческой природы

Душа и тело

Отцы Церкви часто настаивали на том, что человеческое естество не есть только душа или только тело, но оба они вместе и нераздельно составляют человека.

Утверждая, что тело является составной частью самого человека, признавая за ним равное достоинство с душой[32] и отказываясь приписывать ему отличные от души происхождение и судьбу[33], они спорят со спиритуалистическими концепциями, согласно которым тело — всего лишь воплощение души, свидетельство ее падения, источник ее нечистоты, могила (σωμα — σημα)[34], которая случайно заточила ее, добавленный и неглавный элемент, тогда как душа одна составляет сущность человека и должна будет проявить себя или достичь исполнения предназначения при отделении от тела, через поступательное отрицание последнего[35].

https://www.youtube.com/watch?v=1wFsQATn7_4

Утверждая, соответственно, что человек состоит из души и тела[36], они противостоят всем формам материализма или натурализма, которые отрицают душу, или сводят ее к эпифеномену тела, или считают ее произведенной и зависящей от тела, а тело считают сущностью человека и основой всякого человеческого проявления[37].

«Душа не есть человек, — пишет святой Иустин Мученик, — но душа человека; тело не есть человек, но тело человека»[38]. И священномученик Ириней говорит: «Ибо ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека; ни душа сама по себе не есть человек, но душа человека и часть человека»[39].

Таким образом, человек — это душа и тело вместе, соединение двух субстанций. Отцы Церкви не устают повторять, что человек по природе состоит из двух частей, что его существо не может быть сведено к одной или другой субстанции, что его сущность составлена из двух элементов. «Человек создан по природе и состоит из тела и души», — отмечает в другом месте священномученик Ириней[40].

Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков

И Афинагор пишет: «Человек, сделанный из тела и души, двойственен»[41], «он состоит из двух частей»[42]. «…Познай, что ты из двух частей состоящий человек, из души и тела; и что… Тот же Бог есть Творец души и тела», — говорит святитель Кирилл Иерусалимский[43]. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что «человек — разумное животное, которое состоит из двух сущностей, из бестелесной души и материального тела»[44].

У святителя Григория Нисского находим: «Что такое человек? Душа и тело одновременно или только одно из двух? Но совершенно очевидно, что единство обоих характеризует живое существо»[45]. Процитируем еще святителя Григория Паламу: «…только душа или только тело не может называться человеком, но оба вместе, так как они были созданы вместе по образу Божию»[46].

Он тем более един в своих двух природах, что душа и тело происходят от единого акта творения в один и тот же момент. «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее происхождение его состава…» — пишет святитель Григорий Нисский[48].

Божественное Слово, уточняет преподобный Никита Стифат, «не поставило вперед одну из двух природ в поддержку второй, так что одна предшествовала другой, либо была причиной, либо следствием, будь то тело по отношению к душе или душа по отношению к телу, а напротив, объединило без смешения обе природы в единую субстанцию…»[49].

Преподобный Максим подчеркивает, что части обязательно к чему-то относятся и они обе одновременно необходимы, чтобы составить совершенный вид (ειδος), каким является человек[54]. Сама смерть, подчеркивает преподобный Максим, разделяет тело и душу только относительно: ни тело, ни душа не существуют тогда отдельно, но всегда являются душой и телом не только человека, но человека, рассматриваемого как целое, частью которого они остаются[55].

Несколько этих замечаний показывают нам, что отцы Церкви постоянно пытаются защитить равновесие в понимании структуры человеческого существа: обе его составляющие субстанции различны, не будучи разделены, и объединены, не будучи смешаны. Душа соединена с телом, пишет преподобный Симеон Новый Богослов, «неизреченно и непостижимо и смешана с ним несмешиваемо и неслитно»[56].

Таким образом, невозможно полностью изучать одно без другого, рассматривать человека через душу независимо от тела, хотя оба они сохраняют свою природу и в некоторой степени свое собственное предназначение[57]. Соединение души и тела означает, что в любой человеческой деятельности они участвуют вместе и испытывают одни и те же движения.

Что душа соединена с телом, «это показывает сочувствие, по которому живое существо всецело сочувствует самому себе, как единое», — отмечает Немесий, епископ Эмесский[58]. Он также замечает, что душа, «будучи многоразличной, представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и от него владеемой»[59].

«Какая боль, какая радость, какое движение тела, которые не были бы действием общим для тела и души?» — спрашивает святитель Григорий Палама[60]. Преподобный Максим пишет более конкретно: «Всякая сложная природа (…) обладает своими частями, объемлющими друг друга естественно и по необходимости. Это касается человека и любой другой сложной природы.

Чтобы подтвердить ответственность души и тела за грех, отцы Церкви подчеркивают общность их действий: «В любой деятельности они связаны друг с другом и вместе участвуют в результате. Итак, если они находятся в таком положении, то, ожидая, что грядет суд над прожитой жизнью, почему ты отделяешь одну от другого?

https://www.youtube.com/watch?v=g3WT3P72nQQ

«Говорят, что четыре вещи изменяют телесное устроение и сообщают уму как страстные, так и бесстрастные помыслы: Ангелы, бесы, погода и образ жизни. Ангелы изменяют (это устроение) словом, бесы — прикосновением, погода — своими превратностями, образ жизни — качеством и количеством еды и пития, их излишеством или недостатком.

Помимо этого, изменение телесного устроения происходит через память, слух и зрение, ибо душа первая подвергается воздействию печальных или радостных обстоятельств. И подвергнувшись воздействию их, душа, (в свою очередь), изменяет и телесное устроение, а оно, изменившись, внушает и уму (соответствующие) помыслы»[68].

Это значит, что в человеческом существе ни один элемент не может действовать без участия другого. Плоть без души не может ничего совершить[69], ни душа без плоти, но по разным причинам — телу нужна душа, чтобы жить и двигаться[70], а душе нужно тело, чтобы проявляться, самовыражаться и воздействовать на окружающий мир[71].

Так как тело слуга, орган или инструмент души[72], инструмент, необходимый для выполнения функций по связи с миром и по проявлению своих способностей в условиях земного существования. В этих рамках все действия души, поскольку они проявляются, могут существовать только через тело[73]. Остается ли душа невыраженной, если телесные органы, необходимые для реализации ее деятельности, находятся не в состоянии осуществлять их инструментальную функцию?

Таким примером является зародыш, у которого эти органы еще не развиты, как четко объясняет святитель Григорий Нисский: «…даже если душа не проявляет себя в видимом какими-либо действиями, она тем не менее уже присутствует в зародыше. Ибо и вид будущего человека в этом зародыше в возможности уже есть, но он сокрыт, так как невозможно ему проявиться вследствие необходимой последовательности (развития).

Также и душа в нем присутствует, но невидимая; она проявится только при осуществлении ее естественной деятельности, сопровождая рост тела»; «в соответствии с устроением и совершенствованием тела, возрастают вместе с телом и деятельности души»[74]. Мы увидим в дальнейшем, что так бывает и у взрослого человека при некоторых болезнях, которые затрагивают телесные органы и мешают им осуществлять некоторые возможности души, к осуществлению которых они были изначально предназначены.

Но это также справедливо для первых лет жизни, когда душа, хотя она имеет от рождения всю полноту своих возможностей, может их проявить только сообразно развитию организма. Святитель Григорий Нисский пишет так: «…даже если душа не проявляет себя в видимом какими-либо действиями, она тем не менее уже присутствует в зародыше.

Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков

именно душа дает жизнь телу, именно ей оно обязано своим формированием, именно она управляет его деятельностью и поддерживает его целостность[79]. Смешение тела и души происходит благодаря последней, которая проникает в каждую его часть и делает тело своим органом. Преподобный Максим отмечает: «Душа, распространяясь по всему телу, обеспечивает ему жизнь и движение, будучи простой по природе и бестелесной, не разделяясь или заключаясь в теле, но обладая каждым из его членов, так как оно предназначено ее принимать в силу от природы заложенной в нем способности вмещать ее деятельность»[80].

Преподобный Макарий в свою очередь пишет: «Так и душа, будучи тонким телом, обложилась и облеклась членами сего тела, облеклась оком, которым смотрит, облеклась и этим ухом, которым слышит, и рукою, и ноздрями, и, одним словом, душа облеклась всеми членами тела и срастворилась с ними; вследствие чего и совершает все отправления, какие предлежат ей в жизни»[81].

Немесий Эмесский обобщает все эти аспекты: душа, «будучи бестелесной, проникает всюду… и в то же время она остается неизменной, как несмешиваемые вещи, и сохраняет свою целостность, наконец, она обращает к своей жизни все, в чем бы она ни была, и не попадает от него в зависимость. Подобно тому как солнце своим присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и свет соединяется с воздухом без смешения, так и душа, соединившись с телом, пребывает в нем совершенно неслитной.

Но разница в том, что солнце, будучи телом и будучи ограничено в определенном пространстве, не находится везде, где его свет… тогда как бестелесная и не ограниченная местом душа проникает вся через все и своим светом проникает и все тело; нет ни одной освещенной ею части, в которой она не находилась бы полностью.

Ведь не она управляется телом, но сама управляет им; и не душа в теле, как в сосуде или в мешке, но скорее — тело в ней»[82]. Хотя душа управляет организацией и функционированием тела, однако человек только частично владеет своим телом. Если уточнить меру этого господства, то можно будет определить сложную природу души. Это определение позволит также установить, в какой степени душа независима от тела.

Дух, душа и тело

Глава II. Безумие соматического происхождения

Используя медицинские понятия своего времени, отцы Церкви не колеблясь признают, что некоторые формы безумия имеют физиологическое происхождение.

Психическое опьянение, вызванное принятым алкоголем или наркотиками, является доказательством подобного происхождения для некоторых форм бреда или галлюцинаций[130]. Речь идет о токсических веществах, внешних для тела: воздействуя на тело, они вызывают психические нарушения. Но в ряде случаев причиной бреда также могут быть присущие телу болезни.

«Ведь мы узнали, что расстройство ума бывает не только от отяжеления головы. От болезненного состояния плев, прилегающих с обратной стороны к ребрам, также страждет разумевательное (т. е. мыслительная способность. — Ред.); так определяют сведущие в медицине[133], называя эту болезнь «φρεννιτιν», («расстройство ума»), потому что эти плевы называются «φρένες»»[134].

Святитель Григорий Нисский присоединяется также к мнению тех, кто считает, что плохое состояние мозговой оболочки производит умственные нарушения[135]. Кроме того, отцы Церкви отмечают, что некоторые формы паралича сопровождаются утратой умственных способностей и человек теряет рассудок[136]. Нельзя сказать, что это только некоторые примеры, случайно приведенные отцами Церкви.

Предлагаем ознакомиться:  Какой знак зодиака самый редкий по рождаемости

С их точки зрения влияние организма на психические расстройства не ограничивается этими несколькими случаями[137]. «С моей стороны, — пишет святитель Григорий Нисский, — я легко признаю, что преобладание физических болезней часто нарушает способность мышления и предрасположение тела притупляет естественную активность разума»[138].

Святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Когда состояние тела хоть немного уклонится от надлежащего своего устройства… то многие из душевных действий останавливаются»[139]. Отцы Церкви употребляют для форм безумия, о которых здесь идет речь, как и для телесных болезней[140], самые общие категории византийской медицины, которые в основном взяты из гиппократо-галеновской традиции[141].

Однако отцы Церкви сопровождают эти утверждения некоторыми уточнениями, которые помещают их в рамки христианской антропологии и тем самым отличают от натуралистических положений, позволяя избежать ошибок детерминистической, механистической или материалистической точек зрения.

С одной стороны, если допустимо, что патологические или функциональные повреждения некоторых органов тела могут породить нарушения в психике, нарушения, которые в некоторых случаях помещаются в разряд безумий, то это не означает, что душа локализуется в этих органах. «Когда мне говорят, что умственная деятельность притупляется или даже полностью исчезает при некоторых положениях тела, — пишет святитель Григорий Нисский, — я не вижу в этом достаточного доказательства, чтобы ограничить силу ума в каком-либо месте»[142].

С другой стороны, мы видели, что, согласно святоотеческой антропологии, душа обладает собственной сущностью, не ограничивается телом и, собственно говоря, не определена им. Однако тело обусловливает ее деятельность, оно является ее органом, ее необходимым инструментом. Без него она не может проявляться или осуществлять какую-либо из своих способностей к выражению.

Чтобы душа могла в нем, с ним и через него нормально самовыражаться, необходимо, чтобы оно было полностью способно к своей инструментальной функции (что происходит, когда тело находится в здоровом состоянии), будучи предназначенным для этой цели Создателем[143]. Но если поражение затрагивает один из органов тела, который необходим душе для действия и проявления, то психическое выражение окажется нарушенным, по-своему отражая расстройство того органа, который был посредником.

Святитель Григорий Нисский объясняет это с помощью классической метафоры: «Но ведь все тело создано наподобие музыкального инструмента, а с искусными в музыке часто случается, что они не могут показать своего искусства из-за негодности инструментов, не поддающихся мастерству (ведь и свирель, испорченная временем, или разбитая при падении, или проеденная плесенью, остается безгласной и бездейственной, хотя бы дул в нее тот, кто считается лучшим игроком на свирели).

Так и ум, распространяясь по всему организму и прикасаясь, как это естественно, к каждому члену, соответственно умственным энергиям, делает в членах, пребывающих в естественном состоянии, то, что им свойственно, а в немощных членах его искусное движение пребывает бездейственным и бездеятельным. Ведь для ума естественно приусваиваться каким-либо образом к тому, что в естественном состоянии, и отчуждаться от того, что из такого состояния выведено»[144].

Святитель Григорий также замечает, что «в каждой части человеческого состава, наделенной собственной деятельностью, сила души равным образом остается бездеятельной, если эта часть не сохраняется согласно природному порядку»[145]. Из этой концепции вытекает очень важное следствие: в тех случаях, когда психические расстройства соотносятся с соматическим заболеванием, они являются нарушениями не самой души, но — ее выражения, ее проявления.

За этими видимыми повреждениями сама душа не поражена, она остается нетронутой в своей сущности. Очень ясно объясняет это прп. Иоанн Отшельник, который прибегает к тому же сравнению, что и святитель Григорий Нисский: «Для того чтобы ты знал, что природа души отделена (в глубине своего разума) от членов тела и что через свою деятельность посредством тела она приводится в движение чувствами последнего, обрати внимание, что когда происходит ранение одного из внутренних членов, или в мозг, или в сердце, то поражена не природа души, а поражена деятельность, которую душа осуществляет через эти члены.

Когда повреждена струна у цитры или труба у органа, поврежден не палец, который их трогает, но артистической деятельности пальца мешают струны цитры или труба, и так как те части, через которые выражалось искусство, были повреждены, то само воздействие руки на них сведено к тишине, при этом ни искусство не исчезло из руки, ни рука не была ранена.

Отцы Церкви иначе понимают различие между умом и душой. Когда нарушения возникают в душе, они не затрагивают только психическую «часть», в то время как ум оставался бы неповрежденным. Святитель Григорий Нисский указывает, мы отметили это в вышеприведенных цитатах, что сам ум (νους) также поражен[147].

Следовательно, вся душа (включая ум) затронута нарушениями, но так с ней бывает, повторим это, только во время ее деятельности через тело. Это не означает, что возможность этой деятельности была уничтожена или изменена в самой душе; это только означает, что тело мешает ее нормальной реализации и деформирует ее выражение[148].

Нарушение никак не касается части души или некоторых ее функций, но формы ее проявления, посредничества ее выражения. Измененными оказываются только способ, которым тело обнаруживает душу, и ее проявление через тело. Различные способности души остаются неизменными в себе. Они начали бы действовать и вновь проявляться нормальным образом, если бы тело снова смогло выполнять свои функции.

Психические расстройства, которые обнаруживаются в этих случаях, таким образом, являются душевными нарушениями только с внешней точки зрения. Некоторые формы безумия характерны для этих нарушений, но безумие не является здесь, собственно говоря, болезнью души, но болезнью тела[149]. Отсюда следуют важные выводы.

Во-первых, на этой концепции основывается возможность и даже необходимость чисто физиологической терапии. Так как душа сама по себе не затронута, но налицо чисто соматическая причина, и она отличается от причин других болезней не своей природой, но своими последствиями, то лечение должно осуществляться не «врачевателем душ», а обычным врачом.

Во-вторых, лечение должно быть направлено только на возвращение тела/инструмента в его нормальное состояние и восстановление его природного порядка[150], чтобы разрешить нетронутой в ее сущности душе снова нормально выражаться, то есть чтобы ее проявлению не мешало расстройство органа-посредника.

Отцы Церкви, приняв по отношению к телесным болезням нозологию господствовавшей в их эпоху медицины, а именно медицины гиппократо-галеновской, допускают также терапевтические принципы и способы, среди которых лекарства на основе растений, минералов и животных, ванны и диета занимают первое место[151].

Но для оправдания физиологической терапии и диагностики необходимо, чтобы была четко выявлена органическая этиология. Недостаточно вывести ее из общей гипотезы школы, из предположений медицины или культуры эпохи или из личного убеждения наблюдателя. На основе случаев, когда психические нарушения (в действительности это нарушения психического выражения) предстают бесспорно предопределенными органическим заболеванием, не следует делать подобный же вывод для всех возможных психических нарушений.

С другой стороны, нельзя утверждать исходя из этого, чтобы душа была детерминирована телом и являлась лишь его выражением или эпифеноменом. Недостаточно констатировать связь психических нарушений с органическими, чтобы утверждать, что последние являются причиной или даже обусловливают первые. Если натуралистическая, материалистическая, органическая или механистическая медицина утверждает, что безумие обязательно имеет причиной органические недуги, то святоотеческая точка зрения, допуская для некоторых определенных случаев, как мы только что видели, существование или возможность соматического происхождения, отказывается распространять это объяснение на все случаи и признает, что безумие может иметь другие причины, которые мы рассмотрим в дальнейшем.

В безумном состоянии тело всегда в некотором роде затронуто, но это вовсе не свидетельствует о его причинной или определяющей роли, но указывает на тесную связь, которая объединяет в составе человеческой природы тело и душу. Как мы видели, эта связь, следуя святоотеческой антропологии, двойственна.

Тело обусловливает душу, которая в человеческом составе обладает командующей силой, придает телу его жизнь и движение и делает его постоянным органом своих различных действий. Всякое действие души оказывается в силу этого отраженным в теле и через него проявленным. Следовательно, соматические нарушения могут происходить из — за действия природы на тело посредством элементов, не имеющих к душе отношения, и производить торможение или дезорганизацию психических проявлений, не беспокоя при этом саму душу.

Глава III. Безумие бесовского происхождения Формы и причины

Для отцов Церкви другой причиной безумия является непосредственное воздействие бесов. Оно может проявляться различными способами и в разной степени и доходить до одержимости.

Эта этиология в глазах отцов Церкви приобрела определенное значение, но его часто преувеличивали. Например, Андре-Жан Фестюжьер, когда он отмечает: «В народных верованиях IV в. н. э. бесы заполонили все. В них видели причину большинства болезней: эпилепсии, конечно, и различных форм бреда; но также сюда попали глухонемой, паралитик, больной гемиплегией, человек, покрытый язвами, и — страдающий водянкой»[158].

Преувеличивает это значение и М. Доль, который пишет: «Мне кажется, что эта ориентировка на сверхъестественное очевиднее проявляется в том, что касается безумия. (…) В то время верили, что психическая болезнь была специфически бесовской одержимостью. Апостолы могли отличить ее от физической болезни, но тонкость этого отличия, по-видимому, затерялась уже в ранние времена»[159] Содержание предыдущей главы позволяет нам полностью отрицать эти утверждения.

В настоящей же главе мы продемонстрируем всю сложность и тонкость концепции отцов Церкви. Их творения, а также жития святых постоянно показывают нам то, что мы уже констатировали в другом месте[160] по поводу повествований в Новом Завете, а именно: святые отцы со всей очевидностью различают физическую и бесовскую этиологии не только относительно болезней и немощей, имеющих различную природу, но даже для одной и той же болезни или немощи, рассматриваемой в разных случаях[161].

Это явственно доказывает, что признание бесовской этиологии не связано с наивностью верований, пренебрежением другими причинами или неспособностью дать иное объяснение. В Евангелиях описывается один случай безумия, для которого четко определяется бесовское происхождение: речь идет о гадаринских бесноватых (см.: Мф 8, 28–34; Мк 5, 1-17; Лк 8, 26–39).

Однако расплывчатые термины, которые обычно применяются для обозначения нарушений, и, как правило, краткие описания этих случаев почти не позволяют отнести их ни к сложным нозологическим категориям современной психопатологии, ни к нозологическим категориям, более простым и менее многочисленным, времени написания этих житий. Поэтому нельзя провести между ними точные сопоставления.

В общих чертах можно все же сказать, что чаще всего речь идет об активных или даже буйных формах безумия[163] или, напротив, о формах депрессивных, сопровождающихся атонией, даже кататонией. Во многих случаях бывает состояние бреда[164], который может сопровождать и предыдущие формы, или бывают галлюцинации.

Все это напоминает некоторые острые психопатологические формы современной нозологии. Но это сопоставление остается рискованным, будучи одновременно слишком неточным, и в то же время оно будет искаженным из-за чрезмерной конкретности, настолько от древних веков до нашего времени изменилось понимание этих феноменов и способ их описания.

Отцы Церкви в своих повествованиях оставили нам менее точные описания, отличающиеся по детализации и своему типу от описаний как современной нозологии, так и древней. Это объясняется тем, что они не столько стремятся дать исчерпывающее описание рассматриваемых фактов ради самих этих фактов или определить их природу с внешней или клинической точки зрения, сколько стремятся изнутри, с духовной точки зрения, установить их основное происхождение[165].

Предлагаем ознакомиться:  Молитва матери о здоровье дочери при болезни

Они не затрудняют себя научной проблематикой, которая была уже характерной для современной им медицины, так как они интересуются только сущностью, основанием и духовным смыслом феноменов и излагают лишь то, что помогает лучше понять отношение, духовную силу и способность к «исцелению» тех святых, о деяниях которых они сообщают.

В наши дни часто полагают, что некоторым формам безумия приписывали бесовское происхождение из-за того, что медицина того времени не способна была дать им естественное объяснение. Такая точка зрения игнорирует тот факт, что современная святоотеческим творениям медицина рассматривала вещи в той же естественнонаучной перспективе, что и психиатрия нашего времени, и, как и она, не оставляла в своих описаниях никакого места для демонологии[166].

С другой стороны, когда приписывают веру в бесовскую этиологию некультурности монашеских кругов[167], то пренебрегают неоспоримыми свидетельствами о том, что многие из этих монахов были в числе самых образованных людей своего времени, а некоторые из них обладали обширными медицинскими познаниями[168], будучи в прошлом даже врачами (продолжая иногда практиковать и в монашестве, священстве или даже в епископском сане[169]) или имея университетское медицинское образование[170].

«Светская» или «рациональная» медицина не признает подобную этиологию, потому что, взяв за единственную основу феноменальную действительность и подчинив, ей свой метод, она стала неспособной воспринимать ее и, отказавшись от сверхчувственного, оказалась вынужденной объяснять его последствия, основываясь лишь на внешних проявлениях.

Такое объяснение, без сомнения, возможно, поскольку бесовское действие, принадлежа к духовной области, широко проявляется и в чувственной области и, следовательно, может быть рассмотрено в своих проявлениях с клинической точки зрения. Бесовскую этиологию тем более можно перепутать с органической этиологией и свести к ней, что она часто проявляется в телесных расстройствах, которые внешне похожи на классические заболевания.

«…в тех членах, в которых заключается сила души, нечистый дух, заседая и налагая на них невыносимую, чрезмерную тяжесть, умственные способности ее покрывает густейшим мраком и прерывает чувства. Это, как видим, иногда приключается также от вина и лихорадки или от чрезмерного холода и от других болезней, приключающихся отвне.

Чтобы блаженному Иову диавол, получив власть над его плотью, не постарался причинить это, Господь запретил ему, говоря: «Вот, Я предаю его в твои руки, только душу его сбереги» (Иов 2, 6), то есть только не делай его безумным, расслабив жилище души, овладев рассудком или повредив орган разума, посредством которого ему необходимо противиться тебе; своею тяжестью не подавляй рассудка и мудрости противящегося»[172].

Здесь с очевидностью показано, что диавол порождает психические расстройства, провоцируя повреждения в организме. Если исследователь, ограничиваясь естественнонаучной перспективой, не признает бесовского вмешательства, то для него остаются возможными два варианта понимания тех феноменов, за которыми он наблюдает.

С одной стороны, поскольку психические расстройства занимают, как правило, первое место в истории болезни, то может возникнуть искушение, чтобы выдвинуть сугубо психологическую этиологию. Такой подход будет иллюзорен, поскольку он не учитывает промежуточное органическое нарушение как непосредственную причину болезни и в особенности — бесовское воздействие, которое является ее первопричиной.

С другой стороны, принимая во внимание органические нарушения, которые неоспоримо существуют как причина и доступны наблюдению, врач или психиатр может легко проигнорировать, что они — лишь вторичная причина, и у него появится иллюзия чисто соматической этиологии. В таком случае он позволит себе назначить им исключительно соматическое лечение.

Подобная терапия может быть до некоторой степени действенной, так как она направлена на те органы, которые бесспорно затронуты. Но поскольку эти органы являются лишь проводниками, то такая терапия лишь видоизменяет симптомы болезни. Но первопричина, которая за ними кроется и невидима врачу, остается и продолжает действовать (этим можно объяснить удивительную сопротивляемость к необычайно сильным лекарствам), хотя часто уже другим образом (так можно понять некоторые изменения в симптомах).

Действительно, очень трудно распознать бесовское вмешательство, определить его способы действия и оценить его значение. Такая оценка недоступна непосвященному взору[173]. Она возможна лишь через духовное рассуждение, на которое способны только духовные люди, получившие от Бога дар различения духов[174].

Такой дар предполагает определенную степень духовного совершенства, как говорит преподобный Антоний Великий: «…потребны нам усильная молитва и подвиги, чтобы, прияв от Духа дарование рассуждения духовом (1 Кор 12:10), можно было человеку узнать о демонах, которые из них менее худы и которые хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого»[175].

Если врач или психиатр неуклонно поддерживает органическую гипотезу, а духовно неопытному исследователю позволено колебаться между физиологическим объяснением и бесовской этиологией[176], то духовный человек в подобной ситуации не колеблется. Дар духовного рассуждения позволяет ему тотчас определить истинную причину болезни, отличить, что имеет органическое происхождение и что не имеет, что — бесовского происхождения, а что — другой природы[177].

он торопится действовать, ему прежде всего важно оказать врачевание[178]. Как правило, диавол действует через тело тогда, когда не может воздействовать непосредственно на душу. Он не имеет прямой власти над умом христианина[179], так как после крещения был лишен той власти, которую мог иметь раньше, и был изгнан из глубин души, в которых обитал.

Теперь благодать Божия вселяется в самую глубину ума и удерживает бесов на периферии сердца[180]. Пока крещенный сохраняет дарованную ему благодать, подчиняя свою волю Богу, диавол остается неспособным к воздействию на его душу[181]. Однако «баня освящения… бесам воевать против нас… не возбраняет»[182].

Глава IV. Безумие духовного происхождения Психические болезни и духовные болезни

Для отцов Церкви помимо двух категорий психических болезней или видов безумия (первая категория имеет соматическую этиологию, а вторая — бесовскую этиологию), существует третья категория, которая имеет духовное происхождение. Если причиной болезней первой категории является человеческая природа (падшая), причиной заболеваний второй — бесы, то третья категория зависит от свободной воли человека, хотя, как мы видели, воздействие бесов и свободная воля иногда были частично ответственны и в двух первых случаях.

Однако психические болезни духовного происхождения не должны быть смешаны с духовными болезнями как таковыми. Духовные болезни вызваны расстройством или нарушением природы (точнее, ее образа жизни) в личном отношении человека к Богу. Психические заболевания соответствуют с точки зрения психики расстройствам, которые аналогичны соматическим болезням по отношению к телу; речь идет о расстройствах психики, рассмотренной в самой себе, о дисфункции ее природы с точки зрения естественного порядка.

Но, с точки зрения святоотеческой антропологии, такое различие имеет лишь относительное значение, поскольку природа никогда не может быть рассмотрена полностью сама по себе и определяется своим отношением к Богу. По воле Творца человек естественно был обязан Богу всеми способностями своего существа, хотя от его свободной воли зависит, будет ли он их применять согласно природе или против нее[304]. Следовательно, святоотеческая концепция здоровья и духовных болезней связана с тем, как осуществляются различные способности человека[305].

Таким образом, для отцов Церкви значительная часть тех расстройств, которые мы ныне определяем как явления исключительно психические, относится на самом деле к духовной области. В этом смысле описание и лечение духовных болезней включает в себя психопатологию, но и превосходит ее. Другими словами, психические болезни (или симптомы) с неорганической этиологией могут быть подчинены духовной диагностике и лечению.

Концепции современной психиатрии по поводу здоровья и психической болезни не могут иметь безусловный авторитет, так как антипсихиатрическое движение выявило сомнительность того понимания здоровья и нормальности, от которого они зависят, и показало, что нормы, от которых эти концепции отталкиваются, весьма относительны и варьируются соответственно тем культурам или обществам, которые обусловили их определение[307].

Между нозографией святоотеческой и современной нозографией психиатрической существует различие, которое не позволяет установить между ними многочисленные и точные взаимосвязи. Вместе с тем, даже сегодня существуют значительные различия между странами и школами при классификации и определении психических болезней. Сама возможность классификации подвергается сомнению[308].

Поэтому сравнение возможно скорее на уровне симптомов, чем на уровне синдромов.

С другой стороны, в значительной степени это различие зависит от того факта, что современная психиатрия была создана по образцу медицинских наук и поэтому находится в области естественных наук, исключая a priori всякое соотношение с областью религии и нравственности[309].

1. Нам кажется, что некоторые отклонения, описанные современной классической нозографией, могут быть отнесены к страсти гордости, как она определена в святоотеческой нозологии. Патогенное свойство гордости признается и современной психиатрией, которая, однако, игнорирует ее нравственное и духовное измерение и чаще всего определяет ее терминами «переоценка» или «гипертрофия я».

В том же ряду находится такое явление, как страстная любовь к себе, когда главным предметом обожания часто является свое тело. Этот симптом со времени Фрейда обычно называют «нарциссизмом». Он также соответствует страсти гордости, но более конкретно связан с «самолюбием».

2. Беспокойство и тревога, присущие большей части психозов и всем неврозам, могут быть частично отнесены к страстям страха и печали, как их понимают отцы Церкви.

3. Агрессивность, которая также свойственна многим неврозам и некоторым психозам, может быть соотнесена со страстью гнева в том широком значении, в каком мы его определили.

4. Астения, общий симптом многих психических болезней, довольно точно соответствует одной из основных составляющих уныния.

5. Депрессивный симптом, который мы находим во многих неврозах и психозах, может быть поставлен в тесную связь с унынием и печалью.

Помимо этих симптомов, нам кажется, что могут быть отнесены к страстям, описанным в учении о духовных болезнях, некоторые синдромы.

6. Нам представляется, что фобические неврозы можно отчасти отнести к страсти страха; к тому же их классифицируют как «мучительные страхи».

7. Невроз тревоги может быть, со своей стороны, понят в соотношении со страстью печали, но особенно — страха.

8. Меланхолический психоз может быть в некоторой степени соотнесен, с одной стороны, с унынием и, с другой стороны, с печалью, особенно с ее крайней формой — отчаянием.

9. Без сомнения, наиболее тесную и непосредственную связь можно установить между различными формами депрессии и унынием и печалью святоотеческой нозологии. Эта связь была отмечена и некоторыми психиатрами, и ей было посвящено несколько недавних исследований[310]. Мы позволим себе напомнить основное из тех анализов, которые мы посвятили этим двум страстям, однако мы ограничимся их описанием и их психическими действиями.

Печаль. Нозология

Под печалью (λύπη) помимо того состояния души, на которое указывает само это слово, подразумевается упадок духа[311], бессилие[312], психическая тяжесть и боль, изнеможение[313], скорбь[314], стесненность[315], отчаяние[316]. Как правило, этому состоянию сопутствует беспокойство или даже угнетенность[317].

Причины такого состояния могут быть многочисленны, но оно всегда является патологической реакцией гневательной (θυμός) и/или желательной (επιθυμία) силы души и, следовательно, в основном связано с похотью и/или гневом. «Печаль иногда возникает при лишении желанного, а иногда следует за гневом», — пишет Евагрий[318]. Но печаль может зародиться в душе и под непосредственным воздействием бесов или без видимой причины.

Рассмотрим эти разные этиологии подробнее.

Евагрий Понтийский отмечает, что «печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании»[319]. Преподобный Иоанн Кассиан также подчеркивает, что печаль «иногда… рождается от неудовлетворения желания какой-нибудь корысти»[320] и что один из основных видов печали происходит, «когда желание встретило препятствие, не исполнилось»[321].

Поскольку «пожелание сопрягается со всякой страстью»[322], каждая страсть может породить печаль; «кто любит мир, тот много будет печалиться», — продолжает Евагрий[323]. Так как с удовлетворением желания связано наслаждение, можно, вслед за тем же автором, сказать, что «печаль есть лишение наслаждения (στέρησις ηδονής), настоящего или ожидаемого»[324].

Преподобный Максим[325] и авва Фалассий[326] дают такое же определение. Подчеркивая, что чувственное наслаждение непременно влечет за собой страдание, которое скорее бывает духовным, чем физическим, то есть принимает форму печали, преподобный Максим заключает, что печаль есть «завершение чувственного наслаждения[327]«.

Предлагаем ознакомиться:  Сбил кошку на машине – примета

«…мы не сможем отразить этого врага, если имеем пристрастие к чему-либо земному»[329]. Авва Дорофей отмечает в том же смысле, что «кто не презрит всех вещей… тот не может… избавиться от… скорби…»[330]. Преподобный же Иоанн Лествичник замечает: «Если кто возненавидел мир, тот избежал печали. Если же кто имеет пристрастие к чему-либо видимому, то еще не избавился от нее;

Также можно заметить, что печаль часто происходит от потери какого-либо материального блага[333], от нанесенного в этой области вреда[334]. Страстная привязанность человека к земной жизни и к тому, что она удовлетворяет его страсти, порождает печаль при испытании или при мысли о том, что может угрожать его жизни: болезнь[335], всякие бедствия, которые могут его постигнуть[336], смерть[337].

Печаль может быть вызвана и желанием какого-либо материального или нравственного блага, принадлежащего ближнему[338].

Причиной печали может быть и неудача в искании почестей, следовательно, печаль неизбежно связана с тщеславием[339].

Кроме того, отметим, что источником печали не обязательно является неудовлетворение личного желания, направленного на какой-либо конкретный объект: она может быть связана с общим неудовольствием, с чувством глобальной неудовлетворенности от всего существования, показывая, что глубинные и основные желания данного человека (истинное значение которых он не всегда ясно понимает) не удовлетворены.

Евагрий Понтийский наставляет, что «печаль… бывает следствием гневных помыслов»; на самом деле, объясняет он, «раздражительность есть пожелание отмщения, и неуспех в отмщении порождает печаль»[340]. Преподобный Максим говорит в том же смысле: «Памятозлобие сопряжено с печалью. Ведь когда ум, как в зеркале, отражает лицо брата с (чувством) печали, то ясно, что он имеет к нему памятозлобие»[341].

Глава V. Особый вид безумия: юродство Христа ради

Христианскому Востоку известно много святых, почитаемых как «Христа ради юродивые». В византийский период, которым ограничивается наше исследование, наиболее прославленными среди них были: преподобный Аммон[534], живший в IV веке в Египетской пустыне (первый, о ком мы знаем); преподобная Исидора († ок.

365), подвизавшаяся в женском Тавеннисийском монастыре, о которой повествуется в «Лавсаике» Палладия[535]; безымянный монах[536], живший в общине аввы Сильвана на юге Иудеи в начале V века; монахи, прозванные «пасущиеся» (βοσκοι), которых Евагрий упоминает в «Церковной истории»[537]; Марк Юродивый[538] (V–VI вв.

), живший в Александрии; Феофил и Мария[539], проживавшие в Амиде в VI веке; Приск, с которым познакомился Иоанн из Амиды[540] во время своего пребывания в Константинополе (VI в.); Антиох, или Иоанн Савваит, о котором мы знаем из «Лествицы» преподобного Иоанна Лествичника[541]; преподобный Симеон[542], живший в Эмесе в VI веке и наиболее известный из юродивых, потому что он — первый, кому было составлено полное житие;

преподобный Андрей Константинопольский[543] (IX в.), житие которого было не менее распространено, чем житие Симеона Палестинского из Эмесы; Василий Новый[544], живший в Константинополе в X веке; Иерофей[545], подвизавшийся в лавре преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.); святой Кирилл Филеот[546], современник Иерофея; преподобный Савва Новый[547] († 1348); преподобный Максим Кавсокаливит[548] (XIV в.).

Явление юродства Христа ради настолько оригинально и интригующе, что стало объектом уже нескольких исследований[549], но нам кажется, что не всегда оно было правильно интерпретировано. В большинстве случаев оно остается неверно понятым: образ юродивого Христа ради отождествляется с похожими на него людьми, а отличительными чертами юродства считают те свойства, которые на самом деле присущи не только ему, но и другим формам аскезы. Мы попытаемся здесь наиболее точным образом определить глубокий смысл юродства и его специфику.

С одной стороны, юродивого иногда путают с человеком необразованным[550]. О святых апостолах Петре и Иоанне в «Деяниях святых апостолов» сказано, что они были люди некнижные и простые (Деян 4, 13), и многие отцы Церкви считали, что неученый может быть более духовным, чем получивший наилучшее образование[551].

Однако такая оценка следует не столько из противопоставления мудрости мира сего и безумия ради Христа сколько из невозможности совместить мудрость, данную от Бога, и мудрость мира сего. Бог губит мудрость мудрецов и отвергает разум разумных (1 Кор 1, 19), ибо они представляют собою лжезнание[552]. Истинное ведение Бог дает Духом Святым тем, кто становится достоин его не благодаря интеллектуальным способностям, но благодаря чистоте и добродетели, приобретенным соблюдением заповедей.

С этой точки зрения на подобное «незнание» может претендовать любой христианский подвижник, и оно не должно рассматриваться, как свойство юродивых, которые к тому же не выдвигают его на первый план, когда говорят о себе, так как их «безумие» достаточно их позорит с точки зрения мудрости и науки мира сего.

Мф 5, 3) и которую в духовности христианского Востока рассматривают как добродетель. Она противопоставляется множественности помыслов (λογισμοι), которые являются препятствием к внутренней чистоте и нерассеянной молитве. Эта простота также противопоставляется любому виду самолюбия и, следовательно, прямо связана с другой добродетелью — монашеским послушанием[554].

Простота является плодом аскетического подвига, который греческие отцы Церкви именуют «απλωσις» (упрощение) и который является одновременно самоотречением, очищением и внутренним единством[555]. Если безумный ради Христа в этом смысле и простец, то простец вовсе не безумный: его поступки совершенно разумны и признаются таковыми.

Неправильным также является отождествление юродивых с «невинными», которые в чем-то похожи на так называемых «дурачков». Следует заметить, что на христианском Востоке «невинные» нередко становились предметом народного почитания. Идеальный образ такого невинного был прославлен Достоевским в его романе «Идиот» в лице князя Мышкина.

«Невинный» или «дурачок» — это, во-первых, человек, чьи умственные способности ограничены в силу инвалидности биологического происхождения или недостатка воспитания в раннем возрасте. В определении современной психиатрии это соответствует легкой или средней дебильности. Во-вторых, «невинный» (типичный его представитель — «идиот» Достоевского) — это человек, который мало знаком со светскими условностями и не знает все психологические сложности в общении с другими, а также интеллектуальные сложности при суждении о вещах.

От этого происходит, с одной стороны, непосредственность, которая в воспитанном обществе выглядит как дурной тон вплоть до лицемерия, а также некоторая неловкость в его поведении и во взаимоотношениях с окружающими, которая представляет его в глупом и смешном свете. А с другой стороны, отсюда — дар интуиции, которая, восполняя ограниченность его умственных способностей, придает его суждениям особую проницательность и иногда позволяет ему делать удивительные предсказания.

«Безумные Христа ради» не могут быть отождествлены ни с тем, ни с другим типом «невинных».

Они не только в действительности не отмечены каким-либо нарушением интеллекта, но и обладают превосходной способностью симулировать, как мы это увидим, свое состояние безумия, использовать его в зависимости от ситуации и от тех духовных целей, которых они хотят достичь, придавать символическое значение своим словам и поступкам и скрывать совершаемые ими добрые дела.

С другой стороны, они очень тонко разыгрывают неспособность к социальной адаптации, в то время как значительное число «невинных», которых современная психопатология называет «гармоничными дебилами», проявляет, наоборот, способность к замечательной адаптации в своей среде, проявляя себя «покорными, трудолюбивыми, прилежными, методичными, пассивными и послушными»[556].

Кроме того, «невинный», описанный Достоевским, неуклюж и неловок тем, что ведет себя слишком просто и слишком прямолинейно, но с точки зрения психиатрии он не выражает своим поведением какой-либо патологии. «Безумный Христа ради», с этой же точки зрения, своими беспорядочными и бессвязными поступками и словами или, наоборот, молчанием обнаруживает симптомы подлинного безумия.

психиатр… легко распознает здесь характерные признаки мании. {amp}lt;…{amp}gt; Во всех его словах и жестах можно распознать маньяка: в бессвязных речах, в чрезмерной фамильярности, в любви к нелепым нарядам, в неряшливости, доходящей до эксгибиционизма, а особенно в резких изменениях настроения и в буйствах, выражаемых им тогда, когда его тревожат или противятся тому, что принимают за его капризы»[559]. У святого Кирилла Филеота или преподобного Саввы Нового мы, наоборот, встречаем немоту, характерную для некоторых форм психозов.

Притворное безумие

Другое существенное отличие заключается в следующем: Христа ради юродивый на самом деле не безумен; он находится в совершенно здравом уме[560]. Он притворяется безумным. Казаться безумным — его выбор: он прилагает все усилия, чтобы его действительно принимали за безумного, но при этом владеет каждым своим поступком или словом и очень точно просчитывает их воздействие.

Оставаясь наедине с теми, кто узнал о его тайне или кому он сам открылся, он снимает маску безумия и проявляет полное здравие ума. Если юродство Христа ради является лишь этапом в его жизни, то ни до, ни после него он не проявляет какой-либо патологии. Настоящий умалишенный, имея возможность нести свое безумие во Христе, не может быть безумным Христа ради в традиционном смысле.

На юродивого болезнь не наложена извне; он сам налагает ее на себя. Она соответствует избранному им самим состоянию, которое он может покинуть, как только того пожелает, и вновь взять на себя, если найдет нужным. Это состояние не ограничивает его, не нарушает его психического равновесия и не мешает его духовной жизни[561]. Юродивый переживает раздвоение подобное тому, которое переживает актер, входящий в свою роль, но остающийся самим собой.

«…я сказал сам себе: «Теперь иди в город и сделайся безумным (σαλον)»»[567]. Иоанн Эфесский говорит о Феофиле и Марии, что они разыгрывали «без конца шутки и буффонады», что они были одеты: она — как куртизанка, он — как мим. При этом Иоанн замечает, что они так себя вели, «чтобы обмануть зрителей»[568].

Автор жития Симеона многократно подчеркивает, что его безумие было притворным[569], например, он пишет: «Симеон все совершал под личиной глупости и шутовства. {amp}lt;…{amp}gt; То он представлялся хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал на гузне своем, то подставлял спешащему подножку и валил его с ног, то в новолуние глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами, то что-то выкрикивал, ибо, по словам его, тем, кто Христа ради показывают себя юродивыми, как нельзя более подходит такое поведение»[570].

https://www.youtube.com/watch?v=m8H3axCCeGc

Но в то же время, когда Симеон находился наедине со своим другом Иоанном, он «никогда не показывал себя юродивым, но говорил с ним так разумно», что, «как уверял этот почтенный Иоанн: «Я не мог поверить, что это тот, кто недавно казался юродивым»»[571]. Никита Стифат отмечает, что Иерофей «притворялся, будто бы нечаянно, а на самом деле намеренно, разбивал горшки с нечистотами, которые он выносил»[572], а его духовный отец знал, «что он все делал для того, чтобы навлечь на себя бесчестие»[573].